Il compito della santità

Antonio Maria Sicari, ocd.

Il cammino della santità è stato reso possibile da un dono gratuito e indeducibile da ogni nostra attesa: l’incontro con Cristo e la compagnia salvifica che Egli ha fatto alla nostra vita.

Esso è dunque un cammino che si può sviluppare solo come affezione personale a Cristo e senso costante della sua Presenza.

Soltanto la certezza di questa Presenza, il desiderio appassionato del suo Volto, la sequela fiduciosa di Lui nonostante la propria debolezza e l’esperienza di molteplici infedeltà possono realizzare la santità del discepolo.

In tale sequela, lo sforzo morale e ascetico non è teso «ad afferrare Cristo», se non come conseguenza della gioia «d’esser già stati afferrati da Lui» (Fil 3, 12). L’autocoscienza del santo, anche psicologicamente, è determinata dalla pace e dall’abbandono generati dalla propria appartenenza al Signore Gesù, secondo il detto di Paolo: «Vivo: non io, è Cristo che vive in me» (Gal 2, 20).

Condizione essenziale perché maturi una vera santità è, dunque, che il rapporto del fedele con Cristo sia e rimanga un vero e reale incontro da persona a persona.

Che Cristo non divenga mai una Parola disincarnata, né un’idea, né un valore, né una causa a cui votarsi, ma che resti, in ogni istante e in ogni luogo della vita, il Figlio di Dio «fatto uomo per noi e per la nostra salvezza» è una questione capitale e decisiva.

A tale scopo è necessario abituarsi a considerare il «corpo risorto di Cristo» come corpo massimamente reale, e a considerare lo Spirito Santo come lo Spirito dell’incarnazione che sempre «prende da Cristo» vero Dio e vero uomo tutto ciò che annuncia (cfr. Gv 16, 14).

Il senso della contemporaneità corporea di Cristo è uno degli elementi che si ritrova costantemente nell’esperienza dei santi canonizzati di ogni tempo.

La percezione realistica del corpo risorto di Cristo e dell’azione del suo Santo Spirito viene garantita, nel tempo e nello spazio, dalla concretezza della Santa Chiesa, alla quale siamo ugualmente chiamati ad appartenere.

Essa è «la vigna scelta per mezzo della quale i tralci vivono e crescono con la stessa linfa santa e santificante di Cristo; il corpo mistico le cui membra partecipano alla stessa vita santa del Capo che Cristo; la “Sposa amata” dal Signore Gesù che ha consegnato se stesso per santificarla» (Christifideles Laici 16).

Ma perché possa comunicare tale santità al singolo fedele, la Chiesa deve a sua volta essere percepita e vissuta come un organismo vivente che in tutti i suoi «punti vitali» (Scrittura, Tradizione, Sacramenti, Doni istituzionali e carismatici, reciprocità servizievole delle singole membra) chiede obbedienza alla Santa Umanità di Cristo, per poterci comunicare in tal modo la sua Grazia.

Tale incarnata obbedienza al Risorto e allo Spirito, nella Chiesa ha i suoi punti di massimo realismo nella recezione dei Sacramenti e nell’ascolto della Parola di Dio.

In particolare, nel Battesimo e nella Penitenza, il sacrificio del Corpo santo di Cristo viene direttamente applicato alla rigenerazione del singolo fedele e, nella Eucaristia, lo stesso corpo sacrificato di Gesù lo assimila nel suo mistero di morte e risurrezione, e lo nutre.

Un analogo «realismo» va riconosciuto e vissuto negli altri Sacramenti e nell’ascolto della Parola di Dio, la quale, del resto, proprio nei due grandi Sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia trova, essa stessa, la sua massima densità ed efficacia.

La Chiesa santa, chiedendo maternamente ai semplici fedeli l’obbedienza della fede, nella sequela di Cristo risorto, li rende in tal modo partecipi della Sua missione nei riguardi del mondo.

Il Cristo che è l’Inviato di Dio totalmente dedito alla sua missione ha fondato la sua Chiesa come sacramento di salvezza per tutto il genere umano, e l’ha inviata nel mondo intero come comunità destinata a svolgere, in ogni tempo e in ogni luogo, la sua stessa triplice funzione sacerdotale, profetica e regale (cfr. Lumen Gentium 34-36).

Il cammino del singolo fedele nella santità (la quale ripetiamolo consiste in un’appartenenza sempre più profonda e totale a Cristo e alla Chiesa) si sviluppa, pertanto, man mano che il senso del proprio «io» (Yautocoscienza) si va identificando col senso della propria missione (obbedienza).

Ne consegue che la santità cristiana non consiste nella coltivazione del proprio «io» (neppure nel senso ottimale dell’espressione), ma piuttosto nella crescente disponibilità alla missione che Dio intende affidare, fino alla «distribuzione eucaristica» del proprio essere, in «conformità» a Cristo (cfr. Rm 12, 2).

L’appartenenza a Cristo e alla Chiesa, e la disponibilità alla missione, non possono mai essere genericamente vissute, ma s’inverano e s’incarnano nella concreta comunità ecclesiale nella quale si è accolti e dalla quale si è «inviati». Pur nella sua fragile contingenza, la concreta comunità purché viva nella pienezza della communio ecclesiale — è quella che tocca più da vicino l’esistenza del fedele e quasi la abbraccia: essa rappresenta così il punto di massimo necessario realismo nel «contatto d’incarnazione» che deve avvenire tra Cristo e il suo discepolo.

Nemmeno l’esperienza del peccato va esclusa dal proprio «cammino di santità», anche se dev’essere sempre vigile la cura di debellare il male.

Peccato è la nostra «distrazione», momentanea o grave, dal «Fatto» di Gesù Cristo: la dimenticanza del suo dono e il tentativo di consistere su se stessi, di salvarsi da soli secondo propri criteri e misure; è il mettere la speranza nei propri progetti, e disprezzare l’amore con cui Dio «ci ha amati per primo».

Ma anche la triste esperienza del peccato può essere riassorbita positivamente quando si tramuta nell’umile verifica della parola di Cristo: «Senza di me, non potete far nulla» (Gv 15, 5), e quando ci si apre ad un rinnovato desiderio di «guardare Cristo» («conversione»).

Posto tra l’esperienza della propria fragilità e l’esperienza del perdono di Cristo, il fedele si santifica rinnovando ogni volta, indomabilmente, la fede nella vittoria del Signore Gesù anche sul proprio male e sulla propria morte.

«La Chiesa, con i singoli suoi membri e con tutta intera la sua comunità, crede di poter contribuire molto a rendere più umana la famiglia degli uomini e la sua storia» (Gaudium et Spes 40).

Non bisogna tuttavia mai scordare che l’ideale della santità reso possibile da Cristo è appunto il modo specifico con cui la Chiesa offre a tutti gli uomini il suo proprio contributo.

Esso, infatti, null’altro è che l’ideale della vera umanità: l’adesione della creatura alfimmagine originale secondo cui essa è stata costituita e al Destino per il quale è stata creata (cfr. Ef 1, 5ss).

Solo nella santità trovano sbocco quei desideri profondi (di verità, di giustizia, di felicità, di bellezza ecc.) che costituiscono la stoffa stessa della natura umana. Santità dunque non è super-umanità, ma umanità pienamente realizzata, secondo il disegno di Dio Creatore e Salvatore.

Il dialogo e il confronto tra la Chiesa e il mondo in qualunque campo ciò accada è significativo e decisivo soprattutto quando riguarda «l’humanun dell’uomo»: appunto per questo, compito della Chiesa è offrire «lo spettacolo della santità»: per smascherare ogni altra rappresentazione di «riuscita umana» che s’accontenti di conquiste e risultati parziali e disarticolati («divismo»), e per tener opportunamente desti il desiderio e l’«inquietudine» del cuore d’ogni uomo.

Si deve notare bene, tuttavia, che «lo spettacolo della santità» che la Chiesa deve saper offrire al mondo non è in primo luogo quello di realizzazioni straordinarie, ma quello di «personalità unificate» dalla propria appartenenza al Signore Gesù: unificate nella percezione di sé, della storia e del mondo, perché ancorate ad un solo centro: «Cristo centro del cosmo e della storia» (Redemptor hominis 1).

Tali personalità unificate o «santificate» hanno come caratteristica la capacità costante di «vagliare tutto e trattenere il bene» (ITes 5, 21): senza censurare nessun aspetto della vicenda umana, e senza mai sottrarsi al lavoro richiesto da Dio.

Il dono della santità

 

Antonio Maria Sicari ocd

1.    In tutte le religioni, il termine «Santo» indica Dio stesso, considerato nella sua «totale diversità» rispetto ad ogni creatura.
Esso esprime dunque la Sua assoluta Trascendenza, la Sua increata Maestà, la sua Inaccessibilità, il peso schiacciante della Sua Gloria, la Sua somma Perfezione, la Sua irresistibile Potenza.
Al Dio riconosciuto come unico Santo («Tu solo Santo!», nel Gloria in excelsis Deo), ogni uomo deve l’Adorazione (cfr. Is 6, 1-8 e Ap 4, 1-11).
2.    Nella rivelazione biblica, il Dio Santo si è progressivamente manifestato come Amore Trinitario: come vita traboccante che dal Padre fluisce infinitamente nel Figlio e nello Spirito.
Dando origine alla creazione e plasmando l’uomo «a sua immagine e somiglianza» (Gen 1, 26), Egli ha anche aperto, per amore, un accesso di Grazia alla sua Santità.
Di conseguenza «la ragione più sublime della dignità umana consiste nella vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l’uomo è invitato al dialogo con Lui: non esiste, infatti, se non perché, creato da Dio per amore, da Lui sempre per amore è conservato, e non vive pienamente secondo verità se non riconosce liberamente quell’amore e se non si affida al suo Creatore» (Gaudium et Spes 19).
Il dialogo dell’uomo con Dio si chiama preghiera.
3.    Con l’insorgere del peccato e della ribellione (cfr. Gen 2-11 e Rm 5,1221), l’uomo è divenuto incapace di percepire la prossimità del Dio Santo, come dono e come compito, e ha tentato di impadronirsene idolatricamente.
In conseguenza di ciò, non la santità, ma la corruzione e la vanità hanno assoggettato il mondo (cfr. Rm 8, 19-25).
4.    Il Dio Santo nella infinita ricchezza della sua misericordia si è allora riavvicinato come Salvatore.
Nel tempo dell'Antica Alleanza, Egli si è scelto un popolo particolare come sua proprietà, affidandogli nuovamente il dono e il compito della santità: «Siate santi per me, perché Io, il Signore, sono Santo e vi ho separato dagli altri popoli perché siate miei» (Lev 20, 26).
Nel tempo della Nuova Alleanza, infine, Egli ha mandato tra noi il suo Divin Figlio: «L’Essere santo», nato da Maria Vergine (Le 1, 35), è stato «conosciuto e creduto (dai suoi discepoli) come il Santo di Dio» (Gv 6, 69).
Egli si è così rivelato come «Colui che il Padre ha santificato e ha mandato nel mondo» (Gv 10, 36): «il Santo Servo Gesù» (At 4, 27), «il Santo e il Verace» (Ap 7), «il Sacerdote che ci occorreva: santo» (Ebr 7, 26).
5.    Prima di ritornare al Padre, Gesù ci ha insegnato a «santificare il suo Nome» (Mt 6, 9) e ci ha affidato alla sua santa custodia pregandolo per noi: «Padre santo, custodisci nel tuo Nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come Noi» (Gv 17, 11). Dopo averci promesso l’acqua viva del suo Spirito (cfr. Gv 7, 37-39), lo ha effuso su di noi (cfr. Gv 20, 22 e At 2) come «Spirito di santificazione» (Rm 1, 4; cfr. ICor 6, 11).
6.    Santa, perché assemblea dei «santificati» (cfr. At 20, 32; 26, 18; ICor 1, 2; 11; 2Tim 2, 21; Eb 2, 11), è la Chiesa, costruita come Tempio santo (Ef 2, 21), dove vivono i figli adottivi di Dio che ricevono dallo Spirito la grazia di poterlo chiamare «Abbà, Padre» (Rm 8, 15; Gal 4, 6).
In tal modo la preghiera diventa il respiro dei credenti: di ogni singolo fedele e di tutto il popolo santo di Dio.
A render santa la Chiesa è stato l’amore con cui Cristo «l’ha amata e ha dato se stesso per lei, purificandola» (Ef 5, 25ss) e edificandola come suo Corpo (cfr. Ef 12ss).
Vocazione e compito della Chiesa è pertanto «di comparirgli dinanzi tutta gloriosa, senza macchia né ruga né alcunché di simile, ma santa e immacolata» (Ef 27). «Agli occhi della fede, la Chiesa dunque è indefettibilmente santa» (Lumen Gentium 39).
7.    Maria, la Madre del Salvatore, già in testi antichissimi è chiamata «Santissima», «Tutta Santa», perché plasmata e quasi formata come «nuova Creatura» (Lumen Gentium 56) dallo Spirito Santo. A lei «che rifulge come modello di virtù davanti a tutta la comunità degli eletti... innalzano gli occhi i fedeli che ancora si sforzano di crescere nella santità, debellando il peccato» (ivi 65).
La santità di Maria non è però solo un modello per noi, ma anche un dono materno che custodisce e nutre la nostra stessa santità, da quando Maria «circondò il Corpo mistico di Cristo, nato dal cuore squarciato del Nostro Salvatore, della stessa cura materna e dello stesso amore con cui protesse e nutrì il Bambino Gesù in fasce» (Mystici Corporis 110, cfr. Redemptoris Mater 27).
8.    Santi sono ugualmente tutti i battezzati: e proprio questo è stato il primo nome «comune» col quale si definirono i discepoli di Cristo (cfr. At 26, 10; ICor 1.15; 2Cor 8, 4; 9, 1.12; 13, 12; Rm 12, 13; 15, 25.31; 16, 2; Ef 1, 5; 3, 8; 11; Fil 4, 21.23; ITim 5, 10).
Consapevoli d’essere, per grazia immeritata, «i chiamati di Dio, santi e amati» (Col 3, 12), essi percepirono la «santità» come una definizione del loro nuovo essere e come appello da parte di Dio: «Certo, la volontà di Dio è che vi santifichiate» (1 Tess 4, 3).
Vocazione alla santità, rispondente al comando di Cristo: «Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 48), e in sintonia con tutta la rivelazione biblica: «A immagine del Santo che vi ha chiamati, diventate santi anche voi, in tutta la vostra condotta, perché sta scritto: “Siate santi, perché Io sono Santo”» (1 Pt 1, 15-16).
9.    Per i credenti in Cristo, la santità è, dunque, insieme un dono e un compito. È un dono offerto gratuitamente attraverso il «lavacro della rigenerazione» (Tt 3, 5), talmente radicale che esso ha prodotto «una nuova nascita» (cfr. Gv 1, 13), una «nuova vita» (Rm 6, 4), una «nuova creatura» (2Cor 5, 17; Gal 6, 15). Tale dono si estende talmente da conferire una vera «partecipazione alla natura divina» (2Pt 1,4).
La santità è anche un compito da realizzare «vivendo come si conviene a santi» (Ef 3), «spogliandosi dell’uomo vecchio e rivestendosi dell’uomo nuovo», cioè: «come si conviene ad eletti di Dio, santi e amati, di sentimenti di misericordia, di bontà, di dolcezza, di umiltà, di pazienza» (Col 3, 12). Rivestiti soprattutto di quella carità «che è il vincolo della perfezione» (Col 3, 14).
10.    Questa «santità cristiana», appunto perché donata a tutti nel Battesimo, nella Chiesa è «una vocazione universale» (cfr. Lumen Gentium cap. V), anche se essa è poi destinata «ad esprimersi in varie forme, presso i singoli fedeli, i quali nella loro situazione di vita, tendono alla perfezione della carità» (ivi 39).
E perciò un principio chiaramente e indiscutibilmente definito che «tutti i fedeli, di qualsiasi stato o grado, sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità» (ivi 40).

da | O.Carm

di P. Aldino CAZZAGO

Il silenzio

Ammettiamolo senza paure: nella nostra vita quotidiana è quasi impossibile vivere anche un’ora sola nel silenzio. Dalla mattina alla sera siamo continuamente circondati da mezzi di comunicazione, che non ci lasciano mai soli. In casa la televisione, la radio e il computer accesi ci fanno compagnia dal mattino presto a notte fonda. In viaggio le cose non vanno meglio. Ormai non si può più aspettare  il treno con la silenziosa compagnia di un giornale o di un libro perché lungo le pensiline dei binari sono stati installati giganteschi monitor che diffondono in maniera ossessivamente ripetitiva messaggi pubblicitari e anticipazioni di film di prossima uscita.

Ascoltare interminabili conversazioni telefoniche su questioni di lavoro, sulle condizioni meteorologiche o sul nulla che il vicino farà dopo cena perché troppo stanco per uscire è ormai un’ulteriore tassa che chi viaggia deve immancabilmente pagare.
Nella vita dei cristiani come vanno le cose? In una normale giornata di tanti cristiani il terreno del silenzio, su cui permettere anche ad una timida preghiera di prendere forma, è pressoché inesistente. Un quarto d’ora di televisione prima di uscire di casa per il lavoro o per la scuola è diventato indispensabile. Un’ora (o due) di televisione o di internet prima di andare a dormire è necessaria come l’aria che si respira e … addio preghiere della sera.
Le nostre liturgie eucaristiche non raramente si dispiegano come un rincorrersi di parole e gesti senza veri momenti di silenzio, pur previsti,  in cui lasciar emergere in tutta la sua bellezza il mistero celebrato. La verità di ogni liturgia è stata ricordata così dal Beato Giovanni Paolo II: «Niente di tutto ciò che facciamo noi nella liturgia può apparire come più importante di quello che invisibilmente, ma realmente fa il Cristo per l'opera del suo Spirito» (Lettera per il XXV anniversario della Sacrosanctum concilium, n. 10, del 4 dicembre 1988) .
Infine, qualora le condizioni esteriori lo favorissero,  del silenzio si preferisce sbarazzarsene così come si fa con un imprevisto e sgradito compagno di viaggio,  perché di lui ragazzi, giovani ed adulti hanno semplicemente paura. Nel silenzio, infatti,  si corre il rischio di «incontrare e stessi» e «di sentire il vuoto che si fa domanda di significato» come ha scritto lo stesso pontefice. «Tutti, credenti e non credenti - così egli proseguiva - hanno bisogno di imparare un silenzio che permetta all'Altro di parlare, quando e come vorrà, e a noi di comprendere quella parola» (Orientale lumen, n. 16).

L’Avvento

Avvento e  Natale stanno per giungere una volta ancora. O, sarebbe meglio dire, noi ci stiamo una volta ancora inoltrando  verso l’Avvento e  verso il Natale. Con quali disposizioni d’animo? Con il cuore colmo di che cosa?  Nella Prima Domenica di Avvento la liturgia invita tutti ad andare «incontro con le buone opere al Cristo che viene». La prima «buona opera» potrebbe essere quella di far tacere tutte le nostre voci e di zittire tutto il nostro fare per lasciar spazio alla voce … del silenzio. «È bene aspettare in silenzio la salvezza del Signore» si  legge nel Libro delle Lamentazioni (3,26).
San Giovani della Croce ha scritto parole che aiutano a capire e ad amare il silenzio così spesso esiliato dalla nostra vita: «Il Padre pronuncia una parola: suo Figlio. Questa parla sempre in un eterno silenzio e nel silenzio deve essere ascoltata dall’anima».
L’Avvento è, allora, il tempo opportuno per permettere al silenzio divino di inviare il Verbo ad «abitare» (Gv 1,14) nel silenzio dell’uomo. A Betlemme,  mentre il Figlio di Dio si faceva carne nelle sembianze di un bambino, alcuni  pastori,  all’aperto, vegliavano «tutta la notte» (Lc 2,8) il loro gregge. Un unico silenzio avvolgeva quel bambino e quei pastori. L’unico silenzio che dimorava ieri nel cuore di Maria e nella grotta Betlemme e perdura  oggi nell’uomo che spalanca il suo cuore alla grazia di Dio.
La gioia del Natale riempie il silenzio del cielo e  della terra. È per questo che gli angeli esclamano: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e sulla terra pace agli uomini, che egli ama» (Lc 2,14). 

da O.Carm

La Storia del Carmelo - Che Cos'è

P. Giovanni M. Gava, O.Carm. 

Che cos'è l'Ordine carmelitano?

E' uno dei tanti istituti religiosi che Iddio ha suscitato nella Chiesa per raccogliere uomini o donne desiderosi di vivere la vita cristiana non solo nell'osservanza dei dieci comandamenti, ma anche dei tre grandi consigli evangelici: povertà assoluta, castità perpetua e obbedienza perfetta. Essi si propongono così di raggiungere la propria perfezione, culminante spesso nell'eroismo della santità.

Nella Chiesa

Non sempre la fisionomia degli Ordini o Istituti re-ligiosi è stata ben definita; essa è venuta delineandosi un po' alla volta, e sviluppandosi in molteplici forme che hanno costituito intorno all'ideale così enunziato, una cornice di armonica varietà, che ha trasformato gli istituti stessi in un meraviglioso fiorire di opere e di spirito animatore delle medesime, che ha dato modo di venire incontro alle mutevoli necessità dei tempi e dei luoghi nei quali si svolge la vita della Chiesa e della società, e Anche ai diversi gusti indoli e attitudini di coloro elle hanno inteso o intendono abbracciare un tale genere di vita.

L'intervento ecclesiastico

La Chiesa poi è venuta via disciplinando con nor-me sapienti sia la vita religiosa in genere, sia quella dei singoli istituti: perché nel necessario evolversi di fatti, e  qualche volta anche di idee — in ciò che non è stretta-mente materia di fede e di costumi — essi non avessero da perdere il loro genuino spirito, e la caratteristica e fi-sionomia particolare loro impressa dai propri Fondatori o  Fondatrici.

Vicende

E' così che gli Istituti hanno potuto continuare la loro presenza e la loro opera in seno alla Chiesa e alla società., apportando benefici immensi all'una e all'altra, e allietando la vigna del Signore di frutti copiosi.

Tutti gli Istituti hanno cosi una storia meravigliosa da narrare, fatta come tutte le cose umane di vicende ora tristi ora liete: ma sempre irradiata da una luce Provvidenziale, che ne guida i destini perché possa esser raggiunto lo scopo fissato e tracciato per ognuno di essi.

Il nostro scopo

Ai nostri lettori noi vorremmo raccontare un po' la storia del Carmelo: perché imparino così a conoscere l'Ordine a cui molti appartengono, o verso il quale per tanti motivi mostrano benevolenza e simpatia.

Ci auguriamo che ne derivi per tutti un più caldo amore per il Carmelo e per il suo spirito, un più vivo in-teressamento per la sua vita e le sue opere, e una maggiore partecipazione alle sue grazie e ai suoi frutti.

da | O.Carm

Il primo convento carmelitano sul Monte Carmelo

Fausto Spinelli, O.C.D.

Recentemente sono stati effettuati lavori di scavo, conservazione e restauro sulle rovine del primo monastero carmelitano situato nel Wadi 'ain es-Siah sul Monte Carmelo, incoraggiati da padre Felipe Sainz de Baranda, Preposito generale dell'ordine dei carmelitani scalzi negli anni 1979-91, allo scopo di preservare l'intera area e le sue parti più importanti da un'ulteriore e veloce degrado, o peggio da una definitiva scomparsa.

Nel marzo del 1987 l'archeologa sta-tunitense Eugenia Nitowski iniziò una serie di scavi archeologici nell'area che, a cavallo tra gli anni '50 e '60, era già stata parzialmente studiata dall'archeologo francescano padre Bellarmino Bagatti.

Il Wadi

Il Wadi 'ain es-Siah è una delle vallate del Monte Carmelo che scendono perpen-dicolarmente alla costa. Esso si trova a quattro chilometri da Haifa, sulla principale strada costiera che porta a Tel-Aviv.

Altri wadi (=vallate) dello stesso monte sono conosciuti per importanti scoperte archeologiche, in particolare alcune grotte dove furono trovati abbondanti resti di un uomo preistorico denominato Horno Carmelensis.

Ma il Wadi 'ain es-Siah cattura la nostra attenzione perché durante il periodo crociato fu scelto dagli eremiti latini come luogo dove stabilire la loro dimora.

Anche oggi, come allora, chi voglia visitare l'impianto monastico, arrivando dalla costa deve risalire gran parte della stretta e ripida vallata. Prima di giungere al pianoro del complesso monastico, circa a metà percorso, incontra un fertile fondovalle, in parte trasformato in giar-dino; questo grazie ad una ricca sorgente chiamata «la fonte di Elia». Le sue acque sgorgano dal fianco nord della vallata, ai piedi di una roccia, ed entrano in un grande bacino scavato anch'esso nella roccia, attualmente ricoperto.

Poco sopra, la valle si restringe ulte-riormente tra due creste: a nord quella del colle Kababir, a sud quella del colle Karmeliya, quasi a formare una porta naturale. Risalendo la vallata, si incontra un breve spiazzo, scelto dagli eremiti latini per edificarvi il loro monastero. Ancor oggi se ne possono vedere i ruderi, oggetto degli scavi archeologici.

A oriente, il Wadi 'ain es-Siah è chiuso da un colle: esso sembra suggerire il profilo dello stemma dei carmelitani. Più che sbarrarla, esso divide in due rami la vallata, che sale verso i nuovi quartieri di Haifa superiore.

La fonte superiore

Spesse volte i visitatori del passato chiamarono la fonte superiore con lo stesso nome di quella inferiore: «la fonte di Elia». Da uno schizzo del Survey si deduce che essa ha subito notevoli cambiamenti esteriori. All'inizio l'acqua scaturiva da un doppio bacino nella roccia, la cui camera superiore era simile ad un forno. Dalla camera inferiore una fessura conduce l'acqua dentro due vasche poco profonde intagliate nella roccia, che formano un semplice serbatoio. Ad est dell'antro, sulla facciata della rupe, si aprivano due nicchie, dal Survey chiamate "sedilia". Il bacino davanti all'antro è recente; esso innalzò il livello dell'acqua tanto da far scomparire i "sedilia".

Il carmelitano scalzo padre Ambrogio di sant'Arsenio nel 1634 osservò che la fonte superiore si trovava dentro le mura di cinta del convento. Ciò è confermato de Giambattista di sant'Alessio (1780), che parla di «una fontana che esce dall'antro un po' scavato nella roccia e accomodato col muro della clausura dalla parte interna».

La scuderia-cappella

Sul versante nord della vallata, di fronte alla fonte superiore, si aprono due grotte sovrapposte e comunicanti per mezzo di una stretta scala interna. Il tutto è scavato nella bianca e tenera pietra calcarea. La grotta al pian terreno è a forma quadrangolare, con un pilastro al centro. Molti pellegrini e studiosi visitarono in passato questa grotta e molte sono le con-siderazioni e le teorie che la riguardano.

Forse essa era già abitata da un monaco membro della laura del periodo bizantino. Al suo interno si notato 14 o 15 bacini, con funzione di mangiatoie o trogoli, che sembrano essere stati scavati nella roccia al tempo degli eremiti latini o forse posteriormente.

Alcuni sono più propensi a ritenere che la grotta fosse una cappella dedicata alla Madonna, già presente nel V secolo, come proverebbero le analisi e le analogie con la casa-tomba di Nazareth, risa-lente al primo secolo, nella quale si no-tano inoltre aggiunte e modifiche dei pe-riodi bizantino e crociato. La cappella della Vergine, che aveva l'altare nell'an-golo nord-est, era contemporanea alla laura bizantina, i cui monaci vivevano nelle grotte sparse nell'intera vallata o in edifici vicini.

La chiesa

I resti della chiesa, fondata sulla roccia, si trovano su un terreno pianeggiante, ad ovest della fonte superiore. L'edificio è a pianta rettangolare, con il campanile o torre semicircolare posto sul fianco sud. La chiesa è perfettamente orientata est-ovest, come gran parte delle chiese antiche. Nella zona orientale, sopraelevato di due gradini, era collocato il presbiterio. Bellarmino Bagatti riconobbe due parti della chiesa. Una più antica, situata verso ovest, ha le stesse caratteristiche tecniche della «cella del priore». La parte verso est, invece, che presenta alcune differenze stilistiche (semi-pilastri trilobati), sarebbe frutto di un successivo ampliamento. Gli ultimi frammenti ritrovati nei vari muri della chiesa e le diverse analisi delle malte potrebbero invece portare a considerare come originale l'attuale pianta rettangolare, con successive manutenzioni e restauri.

Nella parte più a nord, verso l'entrata, tutt'attorno alle pareti è collocato un sedile in pietra, probabilmente usato dalla piccola comunità per le preghiere comuni. Uno scavo, non ancora ultimato, ha portato alla luce brandelli di una semplice pavimentazione di malta di calce sul bordo centrale della parete nord.

Durante la campagna effettuata nella primavera del 1989, dopo aver sentito il parere delle autorità israeliane per i beni archeologici ed ottenuto la loro appro-vazione, si mise mano alla ricostruzione dell'arco d'entrata della chiesa con le pietre ritrovate a terra. Altri lavori di restauro sono stati eseguiti in diversi punti dei muri della chiesa, in particolare nel-l'angolo nord-est.

I canali

A fianco della chiesa, lungo il lato sud, si è rinvenuto un canale ricavato nella roccia e ricoperto di pietre più o meno della stessa grandezza. Questa co-pertura segue il canale nel suo andamento quasi rettilineo e completa la pavi-mentazione adiacente, formata da piccole pietre accostate l'una all'altra. La pa-vimentazione non è certo elaborata, ma risulta pregevole e ben curata.

Un'altra serie di canali è stata ritrovata sul fianco est della chiesa durante l'ultima campagna di scavi. Mentre si stava cercando di risolvere un problema di in-filtrazione di acque che dalla fonte supe-riore o dalla collina soprastante si con-vogliavano nel muro est della chiesa, si è trovato che alcuni canali, scavati nella roccia poco più a monte, avevano proprio la funzione di raccogliere le acque e di impedire che danneggiassero la chiesa infiltrandosi nei muri.

La cucina

Durante la campagna di scavi effettuata nell'autunno del 1988 fu trovata presso il fianco meridionale della chiesa la cucina monastica. L'installazione, di forma rotonda, è chiamata «tabum», che significa forno. Il focolare consiste in un semicerchio di pietre, dove due neri strati di cenere mostrano due distruzioni avvenute prima del 1265. Anche il tabum, fatto di creta, mostra varie ricostruzioni, e per ultimo la distruzione del 1291.

Le tombe

Due tombe intagliate nella roccia giacciono vicino all'entrata della chiesa, disposte perpendicolarmente alla facciata. Una di esse conteneva lo scheletro di un individuo anziano (60-70 anni), con le mani incrociate sul petto. Molti sono del parere che si tratti di uno dei fondatori o di un priore di particolare importanza.

L'altra tomba è più piccola e rozza, e conteneva le ossa di due persone disposte senza alcun ordine. Si tratta evidentemente di un riseppellimento. Secondo padre Bagatti questi due scheletri sarebbero appartenuti ad un uomo e ad una donna; Damian Nitowski invece asserisce che si tratta di due uomini: uno di 70-80 anni e l'altro di 19-20 anni.

Il monastero

Nel 1263 papa Urbano IV pubblicò una bolla con la quale raccomandava ai fedeli di contribuire alla costruzione di un monastero intrapresa dai carmelitani sul Monte Carmelo; l'opera è descritta come un «sontuoso progetto».

Sullo stesso pianoro della chiesa sorgeva il monastero a pianta quadrata, come testimoniano alcuni muri affioranti dal terreno. Nessuno scavo ha ancora chiarito molti degli interrogativi che queste rovine ci pongono.

Le descrizioni lasciateci da antichi visitatori parlano di un edificio a più piani e di un'ampia scala, attraverso la quale si scende agli appartamenti inferiori. La scala rimasta è veramente monumentale, ed è forse unica nel suo genere, ma ora soffre di non pochi problemi statici che ne mettono seriamente in pericolo la so-pravvivenza. Dei menzionati piani so-praelevati rimane visibile solo l'angolo sud-est, con un relativo frammento di pavimentazione sopra la sala a volta.

La sala a volta

Al termine della scala monumentale si apre la cosiddetta «sala a volta», in quanto i muri conservati e le molte pietre squadrate rimaste a terra indicano chiaramente l'esistenza di una grande sala accuratamente costruita, con volta a sesto acuto e posta perpendicolarmente al pendio della collina. La sala ha una piccola porta e due finestre a feritoia sul lato occidentale.

Dovendo liberare una zona della sala dalle pietre della volta, è stata rinvenuta una parte della pavimentazione; inoltre si è notato che il muro orientale è impostato su piani di posa ricavati dallo sgrossamento della roccia. I costruttori, dopo aver cercato di livellare la roccia calcarea, hanno continuato il muro con corsi più o meno regolari di pietre squa-drate, provenienti dalla zona di Athlit.

La sala a volta occupò un'area già edificata, come dimostrano due muri perpendicolari ritrovati durante gli scavi. Forse essi sarebbero da associare al vicino edificio chiamato «cella del priore»; ma anche qui per saperne di più bisognerà aspettare i risultati degli scavi.

La cella del priore

Sempre sul pendio sud del wadi, accanto alla sala a volta, sorge la cosiddetta «cella del priore», la quale, secondo la regola di sant'Alberto, doveva essere costruita «all'ingresso del luogo».

Padre Bagatti scavò quest'area nel 1961 e mise in luce due stanze, una delle quali fu in parte sacrificata quando venne costruito il muro della sala a volta. La seconda stanza conserva parte dei muri perimetrali e comunica con la precedente tramite una porta. Sul lato ovest della cella scende un canale, attraversato da alcuni archetti a sesto acuto su cui poggiavano larghe pietre di copertura.

La torre e il tunnel

Alcune cronache raccontano che agli angoli del monastero vi erano quattro torri, una per ogni angolo. Questo part-colare per ora non è ancora stato con-fermato dall'archeologia, eccetto per la torre situata sull'angolo nord-ovest. Rimane visibile il vano più basso con due archi nei muri est ed ovest. Il vano non doveva essere abitato, in quanto è a contatto con la roccia e si trova nel punto più basso del wadi, dove scorreva il torrente. In questo vano sbocca un bel tunnel, che si pensa sia stato costruito per il drenaggio invernale.

Damian Nitowski trova strano che si fosse costruito un tunnel per il torrente, quando vicino scorreva il letto naturale del wadi. In secondo luogo, la struttura del tunnel rispecchia una simile del castello crociato di Athlit («Caste' Pele-rim»), che viene segnalata come passaggio per scopi difensivi. Altrove Nitowski non manca di sottolineare le somiglianze tra il monastero carmelitano e il castello di Athlit sulla base di analoghe tecniche costruttive e tipologiche e identici materiali da costruzione, che farebbero supporre identità di costruttori.

È interessante poi notare come in tutta l'area esaminata si trovino due tipi di pietra, usati nei diversi edifici. Un calcare biancastro, tenero e poroso, e quindi più facile allo sfaldamento ad opera di agenti atmosferici e chimici, si trova sul posto. L'arenaria di color nocciola, molto dura e ruvida, proviene invece dalla zona costiera vicino ad Athlit.

da | O.Carm

SAN GIOVANNI DELLA CROCE - SCRITTI MINORI - DETTI DI LUCE E AMORE

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